Autonomí­a (re)versus Heteronomí­a. Dinamismo De Los Derechos Humanos

Abstract

RESUMEN

El esquema de este trabajo queda enmarcado por la primera frase del tí­tulo. La primera palabra, autonomí­a, recoge un recorrido histórico por buena parte de la tradición filosófica que culmina en la Ilustración del siglo XVIII. La primera persona, el yo, es el centro seguro de reflexión.

El siguiente apartado (re-)versus se detiene muy rápidamente en los autores de la sospecha. Éstos ayudan a ver la realidad desde otros puntos de vista. Su misión es hacer ”desconfiar” o poner en duda los cauces sobre los que la filosofí­a ha transcurrido tradicionalmente.

La palabra central en el último apartado es la heteronomí­a. El Nuevo Pensamiento, basado en las raí­ces judí­as, enfoca su filosofí­a en la importancia de la segunda persona, del tú.

Es evidente que este espacio no pretende analizar exhaustivamente el pensamiento de cada autor. Este esfuerzo queda lejos del espacio de una revista. Lo que se busca es descubrir las principales lí­neas del pensamiento y relacionarlas con la finalidad de dinamizar la reflexión sobre los derechos humanos.

No se trata solamente de leer un listado de derechos muertos en un papel, sino de recuperar el diálogo constante entre personas y culturas para acordar cuál es el mí­nimo común que nos permite vivir a todos juntos lo mejor posible.

ABSTRACT

The framework of this project is encapsulated by the first sentence of the title. The first word, autonomy, traces a historic path through the philosophical tradition culminating in the Enlightenment of the eighteenth century. The first person, the ”I”, is the secure center of reflection.

The second word from the title, (re-)versus, directs focus upon the authors of doubt. They assist in viewing reality from a different perspective. Their mission is to provoke ”mistrust” or place in doubt the fundamental grounding upon which philosophy has generally been erected.

The third word of the title is heteronomy. The New Thought, based on Jewish sources, focuses its philosophy on the importance of the second person, the ”you”.

It is evident that this space precludes an exhaustive analysis of the thought of each author. That kind of work is beyond the scope of a journal. Rather, the purpose is to present the main lines of thought and relate them to each other in order to introduce dynamism into the thinking regarding human rights.

Serious reflection is not only about reading a sterile list of rights from a piece of paper, but rather, is recouping a continuous dialogue between persons and cultures in order to reach a consensus as to what is the lowest common denominator which allows everyone to live together in the best possible way.

* Licenciado en ciencias religiosas, licenciado en filosofí­a, maestrí­a en filosofí­a. Actualmente es el coordinador de las materias de humanidades de la Universidad La Salle Pachuca. jpanedas@lasallep.edu.mx

PRESENTACIÓN

La filosofí­a, en el transcurso de su historia, ha reflexionado sobre la realidad y sobre los temas más importantes que afectan al hombre. La manera de afrontarlos ha adquirido distintos enfoques y perspectivas. Cada uno de los pensadores ha dejado su toque personal en las ideas que ha generado.

Lo que queda claro es que el movimiento no termina. Pasa el tiempo, vienen nuevas épocas y nunca falta alguien que siga ”re-flexionando” sobre las preguntas definitivas. Siguiendo los caminos ya trazados, el filósofo innova profundidades diferentes.

Los derechos humanos, en este esfuerzo a través del tiempo, se constituyen como principios rectores de la reflexión. Son ideas culmen a las que la humanidad ha llegado después de muchas guerras, sangre y sacrificios. Hoy en dí­a nadie en Occidente se atreverí­a a poner en duda la validez de estos principios.

Sin embargo, si miramos estos derechos bajo el microscopio de otros fundamentos, lejos de debilitarlos los convertirán en más comprensibles, más profundos y, sobre todo, más justos.

Tradicionalmente hemos oí­do hablar sobre los derechos humanos y su relación con el principio de autonomí­a. En este trabajo, además de apuntar las debilidades de este enfoque, aplicaremos las luces de la heteronomí­a para la mejor observación de las entretelas de los derechos humanos.

I. Autonomí­a

Desde los primeros albores de la filosofí­a griega, Parménides de Elea y Heráclito de Éfeso, plantearon las lí­neas generales que la filosofí­a continuarí­a durante muchos siglos (Xirau 1995:31). Parménides se constituyó en el fundador de las primeras bases ontológicas y metafí­sicas. Heráclito ofreció la contraparte: el movimiento, lo perecedero, lo inmediato. Ambos presentan las dos caras de una misma moneda. El uno necesita del otro: el movimiento y lo que permanece más allá del cambio (Marí­as 1993:28). Ambos alcanzan una fórmula que pretende expresar de manera universal lo que es la realidad.

Sócrates, Platón y Aristóteles, cada quien desde su enfoque, aportaron a la cultura occidental un bagaje profundí­simo de conceptos y reflexión, un suelo sumamente feraz del cual se enriquecerán todos los pensadores posteriores. Sócrates, la eterna pregunta y el ejemplo de coherencia moral, afianza el método dialéctico. Platón, idealista por excelencia, cree resolver el problema del movimiento con la firmeza del mundo de las ideas. Aristóteles, vuelto a la realidad, elabora la respuesta más acabada a la combinación de ser y no ser o dejar de ser, de unidad y de diversidad, sin evadirse a ningún lado sino a la esencia de las cosas en cuanto entes que son. Con la cumbre del Estagirita, por fin, el pensamiento griego puede decir que alcanzó la verdad (aletheia): el ser de lo que existe.

El siguiente gran cuerpo de pensamiento que descansa en los alcances griegos fue el que se desarrolló en el seno del cristianismo. Esta lí­nea monolí­tica de reflexión se prolongó desde el siglo IV hasta prácticamente el siglo XV. La época medieval será la encargada de mantener el conocimiento que habí­a acumulado en buena medida hasta entonces occidente. Las escuelas parroquiales y monásticas, los scriptoriums y bibliotecas conventuales, el nacimiento de las universidades y el comienzo de la divulgación de la cultura son, entre otros, algunos de los méritos de este tiempo.

Dos conceptos son especialmente relevantes para nuestro propósito: persona y conciencia. La noción de persona como actualmente la conocemos aparece en el contexto cristiano empujado por la necesidad de aclaración teológica respecto a la manera de hablar de Dios (RATZINGER 2005: 26.27.153). La relación que el hombre establece con un Dios personal le hace partí­cipe de su dignidad. El ser hijo de Dios confiere al ser humano una calidad moral nueva, nunca antes sospechada: libertad, igualdad y dignidad son algunas de sus principales caracterí­sticas.

La conciencia, siguiendo algo de lo ya apuntado por Sócrates, amplí­a la condición humana hacia la propia interioridad. El hombre, además de ser uno más entre los entes existentes, pasa a ser alguien particular porque puede relacionarse consigo mismo, puede darse cuenta de cómo y qué conoce, es capaz de relacionarse principalmente desde su conciencia con el Ser Supremo: ”Superior summo meo et interior intimo meo” (SAN AGUSTíN, Confesiones 3,6,11)

Muchas de las derivaciones de estos puntos se podrán intuir bajo las revolucionarias ideas que aparecerán en la moderna Europa contemporánea.

Con el declive del pensamiento medieval centrado en Dios, surge la modernidad mucho más centrada en el hombre, en su materialidad y en las ciencias naturales. Nicolás Copérnico, Galileo Galilei, Francis Bacon son algunos de los protagonistas más sobresalientes de este cambio cultural.

Este caldo fecundo de cultivo será aprovechado por René Descartes. El giro racionalista ensimisma al hombre, se preocupa por el modo de llegar al conocimiento y por el análisis del pensamiento. Lo más seguro resulta ser la certeza del propio acto de pensar. Lo material, lo exterior, lo fí­sico resultan ser cuando menos dubitables.

Se abre una veta que, pasando por el debate con los empiristas, culminará en Kant y Hegel. Junto con la reflexión teórica los acontecimientos sociales han ido evolucionando a la par. El viejo sistema feudal cae, comienza la aparición crecientemente importante de la burguesí­a, la economí­a se presenta como un nuevo poder, las guerras de religión que han diezmado Europa concluyen. Se alcanza la claridad de que la religión debe pasar al ámbito privado y que el derecho civil es la norma común que tiene que regir las sociedades.

Estos dos tipos de libertades, interior y pública, pasan a ser parte de los derechos polí­ticos que pertenecen a los ciudadanos del estado democrático liberal europeo. El fundamento último de esta madurez en el pensamiento es la claridad de la personalidad individual como origen, fin y limitación de la actividad estatal. La universalidad del principio de libertad individual es recogido por el derecho como algo inviolable aplicado a todos los niveles. Interioridad y exterioridad, ámbito privado y público (Kant 1968: 36-37)¹, religión y estado, conciencia y ley, revelación y razón son dimensiones que se combinan equilibradamente en la noción de tolerancia.

En segundo lugar, el cuidado de las almas no pude pertenecer al magistrado civil, porque su poder consiste solamente en una fuerza exterior, en tanto que la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puede ser aceptable a Dios (Locke 1994: 10).

Queda clara y fijada para siempre la separación de los poderes eclesiales y estatales. Aunque la moralidad de las costumbres incumbe a ambas instituciones (Locke 1994: 49.52).

…estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando, de este modo, las justas fronteras que existen entre uno y otro (Locke 1994: 8.66).

La autonomí­a será el concepto moral más básico de todos los que se barajan a finales del siglo XVIII:

Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemí¤ben Pflichten (Kant 2001: 32)².

La potestad del ser humano para poder decidir responsablemente sobre su vida implica una confianza absoluta en la razón del hombre, en su libertad y voluntad. El individuo es la medida de todas las cosas, en su conciencia reside una intención innata a la buena voluntad; como todos somos iguales todos buscamos el bien común (universalidad axiológica). Compartimos la certeza de que podemos conocer la realidad tal y como es (universalidad gnoseológica). El conocimiento abre la puerta a la seguridad tecnológica y económica (universalidad del tipo de progreso burgués). Una nueva sociedad fundada en el respeto está por imponerse. El andamiaje legal asegura la justicia y el orden social (universalidad legal). No es de extrañar que se hable de la dignidad inherente a la persona y de los derechos que les son debidos por sus semejantes y por la sociedad (universalidad de los derechos individuales y civiles). La verdad a la que se aspiraba desde los antiguos griegos se estableció de manera definitiva. La verdad es una y se presenta como el resultado de las más sesudas reflexiones de la humanidad. Eso son los derechos humanos³.

Las revoluciones inglesas y de las colonias americanas, el pensamiento ilustrado y los principios ciudadanos franceses serán algunas de las realizaciones históricas de los derechos individuales (Camps 2001: 192)⁴.

Este rapidí­simo recorrido por algunos de los principales hitos de la historia de la filosofí­a nos ha llevado hasta la cúspide de la Ilustración, el modelo valoral y vital de nuestra modernidad. Al final no todo fue oro reluciente. La sombras demandan revisión. A esto justamente, a revisar y a sospechar, se dedican los autores que vamos a ver a continuación.

II. Versus⁵ o el ”pensamiento de la sospecha”

En los mismos tiempos, siglo XVIII, existí­a una corriente de pensamiento paralela que poní­a en duda la necesidad del respeto por el otro⁶, la potencia de la razón y proponí­a la pasión incontrolada junto con la oscuridad más profunda del ser humano. El Marqués de Sade y Baudelaire pueden ser, desde la literatura, dos buenas expresiones de esta postura⁷. Todos ellos desean apartarse de la ilusión de progreso y de las convenciones seguras de su época⁸. Desconfí­an de los fundamentos que a los demás sostienen y de las creencias generales, aunque implique soledad e incomprensión⁹.

A pesar de todas las buenas intenciones no podemos olvidar que algunas de las consecuencias inmediatas de nobles ideales ilustrados fueron la época del terror francesa, las desigualdades de la primera industrialización, el recorte al derecho de representación y del sufragio universal, las guerras napoleónicas y de secesión, el hambre popular… y muchos otros males que llegan claramente hasta nuestros dí­as.

Empero será en el siglo XIX cuando se dé un giro en la filosofí­a para intentar ver la realidad de otro modo, destronando al individuo del centro de la misma. Los tres pensadores principales son Marx, Freud y Nietzsche (Camps 2001: 191-198)¹⁰.

Esta trí­ada en general, se ocupa de desenmascarar, de poner al descubierto los platonismos o idealismos falsos en los que ha vivido la historia de la filosofí­a. Para ellos pensar es interpretar, en esto consistirí­a la sospecha. La metáfora se convierte en la figura central (Vattimo-P. A. Rovatti 2000: 1-3). No es cierto todo lo que parece, las apariencias pueden dar seguridad pero no descubren qué son las cosas.

El descubrimiento del subconsciente, la importancia que las relaciones sociales tienen para la persona y la necesidad de recuperar las auténticas fuerzas o voluntades del hombre cuestionan y destruyen la seguridad del cogito cartesiano y de la conciencia autónoma. La inmersión en las profundidades del inconsciente y su relación con la vida real socava la confianza en la conciencia y siembra la duda en la definición de identidad. La necesidad de adquirir nuevos ámbitos sociales por parte de la burguesí­a, la insaciable avidez del dinero y el potencial de ocultamiento de estas pasiones desvelan (aletheia) las auténticas motivaciones capitales. Por último, Nietzsche rechaza la historia de la filosofí­a desde Sócrates (Nietzsche 1997: 129.225), promueve el nihilismo activo y ensalza la auténtica pasión humana, la voluntad de poder. Nada más contrario a la declaración de derechos humanos. En realidad el poder es el único derecho del hombre.

Ninguno de los tres se resigna a reducir la realidad a un solo enfoque. La vida es polivalente, no se puede esconder su complejidad en vanas ilusiones. La caracterí­stica principal de lo existente es su dinamismo. Todo se relaciona con todo, no hay origen, ni centro, ni meta, solamente la capacidad inacabable de volverse a relacionar ”ad infinitum”.

Estos sistemas de pensamiento tienen en el siglo XX no pocos seguidores de un cariz u otro. Serí­a vano intentar aquí­ ser exhaustivo. Podrí­a mencionarse a Lacan, Zizek, Baudrillard, Guattari, Deleuze, Foucault, Althusser, Chomsky, Luhmann, Ciorán… y un largo etcétera. Un denominador común de todos ellos es el cuestionamiento a la realidad y el no sometimiento a una única mirada de lo existente.

Esta manera de ver las cosas se confirmará con las exageraciones del progreso y de la técnica. Los genocidios de principio, medio y fin de siglo XX; las desiguales condiciones de vida evidentemente injustas; la mortandad a causa del hambre en buena parte del mundo; las arbitrariedades militares de las potencias económicas… son reforzadores de un pensamiento escéptico y pesimista. Todo, pues, queda abierto a la interpretación y no a la sumisión del pensamiento único.

Se debilitan las certezas anteriores. La conciencia se descubre determinada por lo escondido del inconsciente. La verdad (aletheia) no se queda estática en la realidad para poderse conocer. Dios, el sujeto y su segura autonomí­a mueren por innecesarios. El filósofo se obliga a permanecer en medio de la nada y de la incertidumbre como estado de vida. Si estas bases se mueven o desaparecen los resultados de la Ilustración se quedan sin piso. Los derechos del hombre están en el aire porque resulta que no hay hombre.

Sin embargo, no carecen de peligros estos posicionamientos ”sospechosos”. Dos son los principales: nihilismo y dogmatismo (Foucault 1967: 182-192)¹¹. Toda hermenéutica, incluida la de la sospecha, corre el peligro de agostarse en su propio dinamismo interpretativo o de permanecer en el terreno de la locura. El planteamiento de la sospecha quita una máscara, pero propone otra. Se debilita la noción ”dura” de verdad a través del esfuerzo interpretador. Lo que distinguirí­a a la hermenéutica de la sospecha de cualquier otra, es la constante contraposición de términos, las inacabables aporí­as aparentes desde las que se avanza en este proceso.

El dogmatismo puede llegar de nuevo como muestra del cansancio ante el proceso inacabable de interpretación. Se pueden desenmascarar numerosas falsedades, pero llega un momento en el que concluye esa cadena asentándose en cualquier otra máscara o abandonándose a una idea preconcebida que condicione la significación de todo lo demás. Siempre es mejor tener algún sentido, que carecer de él. Tiene que haber algo más que confiera certeza a la vida.

Derrida se suma a esta corriente hermenéutica, pero no permanece en ella, no es un hermeneuta más¹². Lo que Derrida comparte con todos estos autores es, principalmente, la importancia del lenguaje, de la polémica (Peñalver 1996: 1)¹³ y de la sospecha. La deconstrucción recoge la estafeta de la sospecha, pero no se contenta con permanecer en ella (Derrida 1989: 47-89)¹⁴. Su esfuerzo constante consiste en no establecerse en ninguno de los extremos: ni una sola verdad, ni absoluta incertidumbre respecto a la realidad.

Rechaza un ámbito de conocimiento universal, que además queda identificado como orden de saber eminentemente masculino¹⁵. Derrida quiere recuperar la profundidad inconsciente que tiene el propio lenguaje filosófico teniendo en cuenta la diversidad del lenguaje metafórico (Derrida 1989: 153). El sentido propio, fundamentado en el principio de identidad parmenideo, ha esclavizado a la filosofí­a a una reducción de la presencia. En este defecto cayeron los autores más arriba estudiados. Ésta es la labor ardua del pensamiento de Derrida, luchar contra el logocentrismo-fonocentrismo-falo(logo)centrismo e investigar la riqueza de la escritura originaria (Derrida 1989: 403), es la función de la Gramatologí­a (cf., Derrida 2000: 9-10).

Pero tampoco anida su reflexión en el mero dinamismo. Queda abierto a lo diferente, al otro (Derrida 1998: 7). Es una brecha que aprovecha lo que está presente ya en el reino de la autonomí­a y que abre la puerta a otra manera de pensar. Para esto sirve el pensamiento, para afrontar lo que no es identificable en totalidad y permanece en un ámbito infinito de respeto a la otredad.

La tarea del pensamiento en esta situación es la de pensar aquello que permanece oculto en la ‘cotidiana presentación’ de eso que siempre sucede; es decir, para Marx, la concreción dialéctica de los nexos que la ideologí­a esconde; para Heidegger, la verdad como aletheia, como abertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace posible cualquier

verdad entendida como conformidad a las cosas, verificación o falsificación de proposiciones” (Vattimo 2006: 81)

El otro puede ser este horizonte. Es indescifrable, es imprevisible, se ubica más allá de la polí­tica en sentido estrecho. Es el horizonte de la heteronomí­a.

III. Heteronomí­a

Paralelo a todo este largo proceso histórico permanece otro enfoque original y distinto que hunde sus raí­ces en el judaí­smo de muchos siglos atrás. En el transcurso del mismo siglo XIX y principios del XX reaparece un punto de vista distinto a los criterios que habí­an modelado los principales conceptos del pensamiento hasta ese momento. La autonomí­a, el esfuerzo por alcanzar la universalidad y los derechos individuales pueden tener sus peligros. El desenmascaramiento de esas limitaciones y la propuesta de otra perspectiva diferente serán el resultado del pensamiento nuevo propuesto por Hermann Cohen, en primer lugar.

III.1. Contexto de un Nuevo Pensamiento

El pensamiento Ilustrado del dieciocho, dominador de los pensamientos distintos que hasta él se habí­an producido, unifica en un cuerpo teórico monolí­tico toda esa diversidad. El concepto, manera de conocer del logos, desecha los casos particulares para permanecer en la totalidad universal y en la separación de la cosa respecto a la persona¹⁶. Las nociones de progreso, de sujeto trascendental, de ética universal, de bienestar son derivaciones del empeño universalizador burgués (de la Garza 2002: 6-18). La intención del Nuevo Pensamiento es conquistar desde lo original judí­o una ”universalidad universal” (Mate 1997: 15).

Por otro lado, aparentemente contradictorio, la Ilustración es un fenómeno particular. Se da en un espacio geográficamente determinado, con una religión establecida como raí­z oculta y un estado social desarrollado. El Weltgeist o Weltanschauung son absolutamente particulares. La universalidad occidental no pasa de ser una universalidad parcial (Metz 2002: 158)¹⁷.

La organización estatal germana es la más perfecta, los derechos humanos del individuo son históricos y la religión cristiana es la superación y cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento. Todo ello da origen a la ”sociedad perfecta” de la historia. Y por ese mismo motivo puede justificarse la imposición de este modelo a cualquier otro tipo de cultura. La realidad, se piensa, es que se les hace un favor al plenificarlos sin que tengan que realizar el esfuerzo ni pagar los costos (guerras, sangre, pensamiento, trabajo…) que Occidente ha tenido que sufrir para lograr este status. Así­, no solamente, se hace a un lado la pluralidad, sino que, incluso, se puede justificar la intervención violenta para reducir toda diferencia a la universalidad parcial occidental.

E. Levinas hace una doble distinción entre el ”amor a la sabidurí­a” y la ”sabidurí­a del amor” (Levinas 2000: 22-29). Aquélla se fundamenta en el principio de identidad, siguiendo la lí­nea parmení­dea. Da origen a la ontologí­a fundamentada en la interioridad y la conciencia. La última consecuencia es la hermenéutica de dominio¹⁸, en donde una cultura siente la fuerza suficiente como para justificar su imposición a todas las demás por ser éstas incivilizadas. La metáfora representativa de esta lí­nea es la de Ulises volviendo a ítaca, volviendo a sus raí­ces, a su identidad estática.

Ésta, la sabidurí­a del amor, parte de la preeminencia del principio de negación, origen de la dialéctica. La consecuencia inmediata de este principio es la heteronomí­a (Sucasas 2002: 130-136), opuesta a la autonomí­a tan propia de la filosofí­a clásica en su afán de encontrar la verdad definitiva. Las expresiones de esta divergencia son la exterioridad, la categorí­a de huésped¹⁹ y el otro. Todas ellas se tipifican en la figura de Abraham. El patriarca del pueblo de Israel es el eternamente viante y extranjero. Es, por tanto, el prototipo de quien necesita ayuda, de quien se mantiene en permanente éxodo²⁰, de quien provoca una respuesta ante la menesterosidad, de quien hace al yo más humano desde el cuidado ético del tú vocante. El movimiento desinteresado, el cambio sin retorno propio de Heráclito es el promotor de la dialéctica. La última consecuencia de este pensamiento es la hermenéutica de alteridad promotora de la pluralidad social²¹.

La posición levinasiana, también la del Nuevo Pensamiento judí­o, es más cercana a la importancia del amor como contenido y búsqueda de la sabidurí­a. Su empeño consiste en conservar la permanente relación dinámica entre las personas, entre el tú y el yo. La formación de cada uno de ellos depende del otro, propiamente se trata de una con-formación. Nunca se concluye la constitución de ninguno de los dos polos necesarios, o siempre se necesitan para establecer el enriquecimiento mutuo inacabado.

III.2. Aletheia o conocimiento con el otro.

El primero de los fundamentos de este nuevo intento de pensamiento se expresa mediante la fábula de los tres anillos (Mate 1998: 116 n. 3). Este cuento, como cualquier otro, tiene su o sus moralejas o interpretaciones. La primera, serí­a un consejo que se darí­a a los tres hermanos que peleaban por poseer el anillo original: todos los hombres somos iguales. Antes de cualquier distinción o posesión somos todos hombres y, por tanto, con igual dignidad y derechos. En el principio del reconocimiento de la humanidad del otro se fundamentan más solidamente los derechos humanos.

La segunda aplicación recalcarí­a la verdad fundamental: la verdad no es propiedad de nadie. La caracterí­stica de la verdad es justamente que es dinámica y, por tanto, que no pertenece a nadie. El cumplimiento de este fundamento implica que no existe un fundamento absoluto de la verdad. No faltan en esta lí­nea diversos apoyos y coincidencias con otros autores que defienden la búsqueda en común de parte de la verdad:

La verdad no es tuya ni mí­a, sino de todos²².

¿Tu verdad? No, la Verdad,

y ven conmigo a buscarla.

La tuya, guárdatela (Cano 1984: 239).

El Nuevo Pensamiento se decide más bien por esta segunda opción. La primera de ellas corre el grave peligro de hacer desaparecer toda distinción y diferencia. La realidad es que no todos somos iguales, sí­ podemos llegar a serlo, pero la verdad es que todaví­a no lo somos²³. El discurso de los derechos humanos tiene que soportar la contrastación permanente con la realidad de su no cumplimiento en el mundo. Su fracaso es real. La tarea que nos propone esta narración es justamente la de luchar por llegar a ser hombres.

Este trabajo se tiene que vivir en un tiempo que está unido í­ntimamente con la realidad del sufrimiento. A este tiempo, Rosenzweig lo denomina como ”mientras tanto” (Mate 1998: 130). Es otra manera de hablar del dolor real de la historia. Lo que está en juego en este enfoque es la necesidad de tomarse en serio la inhumanidad del individuo, sin enmascararlo con discursos trascendentales²⁴. La responsabilidad ante las carencias de cualquier persona, especialmente de las ví­ctimas, es un principio de acción que da origen a la ética y a la idea de tolerancia.

III.3. Regla de oro

El segundo gran fundamento del Nuevo Pensamiento es la importancia que para la teologí­a judí­a tiene la figura del prójimo. El ”mientras tanto” nos ubica en el momento actual en el que hay que cuidar al que tenemos cerca de nosotros y de toda persona que está sufriendo²⁵.

El concepto de hospitalidad implica apertura total e incondicional a la alteridad, en todo su sentido. Implica recibir, en concreto, al foráneo en mi propia casa. Dos pasos fundamentales para esta práctica: acogida y rehén. El primer momento es previo a la propia identidad, a mi estar en casa. La irrupción del otro como antecedente de mi propia ipseidad es la expresión apropiada de mi relacionalidad. El segundo momento, expresa el sentimiento de estar invitado por el otro al recibirlo en mi casa. En mi casa resulto ser el invitado del otro. Esta situación de rehén define mi propia responsabilidad (Derrida 2001: 51). La expresión del ”¡heme aquí­!” se impone como impostergable y como obligatoria²⁶.

Esta realidad la habí­a subrayado desde muy antiguo el ”mandamiento del amor”. Jesús de Nazaret asume y ensalza hasta el lí­mite el compromiso amoroso por el otro, por los otros. La regla de oro tiene, en la historia de la Sagrada Escritura, varios enunciados (Conill 2006: 224). Empero, todos ellos, hablan de la primordialidad del prójimo. Seguir los pasos ejemplares del Galileo en la manera de estar con los demás no es una misión fácil. La compasión sin avergonzar al otro es una labor ardua y que no tiene fin.

La religión y la moralidad colindan, sin ser barrera insalvable, en este concepto, el de ”compasión”.

Pero pensada como concepto heurí­stico para descubrir al ser humano, la compasión se ve libre de toda sospecha y de toda apariencia de pasividad ambigua, y se vuelve un factor ético que puede ser conocido, aun cuando sólo lo sea como motor de la voluntad pura (Cohen 2004: 109).

Se plantea la problemática del afecto y del sentimiento (Mate 1997: 224-231). Es inevitable volver la mirada al pensamiento cristiano y su raí­z judí­a que pone a la base de la ética el mandato de amar. Cede la razón al sentimiento de amor por el otro.

La pobreza es el sufrimiento universal del género humano. La compasión tiene que salir al encuentro del sufrimiento si es que el ser humano debe por fin nacer también como un yo. Frente al hecho social del sufrimiento humano debe inflamarse el sentimiento humano original de la compasión (Mate 1997: 110).

Éste es el motor que nos empuja a la acción frente al sufrimiento ajeno. La ética acepta el afecto como motor de la voluntad pura²⁷. Y de entre los sentimientos y afectos, el más fuerte es el de compasión. La compasión no se debe entender como el reflejo pasivo del yo, en el que el ser humano es un congénere, sino como el planteamiento de un nuevo problema sobre el ser humano.

La hospitalidad desemboca en la apuesta de acción responsable que respetando la diferencia, se hace solidaria con el quejido y grito de quien necesita ayuda. Desde este punto de vista el asesino necesita enfrentar a la ví­ctima y responder al cuestionamiento directo de por qué generar ese horror. Es la única manera de que la ví­ctima o futuras ví­ctimas puedan descansar en paz, sabiendo que el asesino ha dejado de serlo. Esta clase de comportamiento no puede esperar a la respuesta lenta y mezquina de la polí­tica, de las leyes o de la policí­a. En esto consiste la auténtica justicia.

Se impone, a estas alturas de nuestro escrito, una redefinición de la conciencia, tan utilizada en la tradición occidental: